Le travail rend-il libre ?

Nous vous proposons ci-dessous quelques réflexions à propos de la thématique « Le travail rend-il libre ? », bonne lecture 🙂
Texte rédigé par Yann Porte, membre de l’association MOTRIS et jeune philosophe lorrain.
Yann a fait une thèse de Doctorat sur l’écriture fragmentaire de Cioran, conçue comme dépassement du nihilisme. Le jeu des écarts et des correspondances entre les pensées de Nietzsche et de Cioran ne cessent de le requérir. Il publie régulièrement ses articles dans des revues de philosophie et de sciences humaines (Le Portique, Carbone, revue d’histoire potentielle).

« La grandeur d’un métier est peut-être avant tout, d’unir les Hommes. Il n’est qu’un luxe véritable et c’est celui des Relations Humaines. En travaillant pour les seuls biens matériels, nous bâtissons nous-mêmes notre prison, avec notre monnaie de cendre qui ne procure rien qui vaille de vivre. » – Antoine de Saint-Exupéry.

« Vous travaillez pour marcher d’un même pas avec la terre et l’âme de la terre.
Car rester oisif c’est devenir étranger aux saisons et s’écarter de la procession de la vie qui avance vers l’infini avec majesté et une orgueilleuse soumission.
Toujours, on vous a raconté que le travail était une malédiction et le labeur une infortune.
Mais moi je vous dis que lorsque vous travaillez vous accomplissez une part de rêve le plus lointain de la terre, celle qui vous a été assignée quand ce rêve est né.
Et c’est en restant au travail que vous manifestez un véritable amour de la vie.
Et aimer la vie dans le travail, c’est établir des liens intimes avec le plus profond secret de la vie.
On vous a raconté aussi que la vie est ténèbres et, épuisés, vous faites écho à ce que disent les épuisés.
Et je dis que la vie est ténèbres, en effet, sans un désir ardent.
Et tout désir ardent est aveugle, s’il n’y a pas connaissance.
Et toute connaissance est vaine, s’il n’y a pas travail.
Et tout travail est vide, s’il n’y a pas amour.
Et lorsque vous travaillez avec amour, vous liez vous-même à vous-même, et aux uns et aux autres.
Le travail est l’amour rendu visible.
Et si vous travaillez sans amour mais seulement avec dégoût, il vaut mieux quitter votre travail et vous asseoir à la porte du temple et accepter l’aumône de ceux qui travaillent avec joie.
Car si vous cuisez le pain avec indifférence, vous cuisez un pain plus amer qui ne satisfait qu’à moitié la faim de l’homme.
Et si vous pressez le raisin à regret, votre regret distille un poison dans le vin.
Et si vous chantez, fut-ce comme les anges, et n’aimez pas chanter, vous rendrez l’oreille de l’homme sourde aux voix du jour et aux voix de la nuit. » Khalil Gibran.

Il n’a jamais été si simple pour personne de devoir travailler car il n’a jamais été facile pour quiconque d’avoir à être humain. Néanmoins cette contrainte est aussi souvent une nécessité, paradoxale à plusieurs niveaux. D’une part, il faut générer de l’activité pour vivre, c’est la marque de la nécessité, et d’autre part, c’est aussi un moyen de perfectionner son humanité quand il est investi d’un sens qui permet de transformer la contrainte initiale en un effort quotidien accepté. Il devient alors ce que Spinoza nomme un conatus, une capacité de persévérer dans son être en générant une puissance, une réappropriation de son pouvoir créateur individuel par une contribution équitable à l’effort collectif, au bien commun. Nul doute pourtant, que bien des gens aspirent à ne pas travailler. Pourquoi cet état de chose ? S’il était rendu manifeste aux yeux de tous que le travail était réellement une activité émancipatrice par laquelle l’être humain pouvait œuvrer à perfectionner sa propre humanité tout en transformant le monde de manière à l’humaniser toujours davantage, qui songerait encore à s’esquiver ?

Or il est indéniable que le travail tend à nous apparaître comme une contrainte souvent pesante surtout quand il nous place non seulement sous le signe de la nécessité mais aussi sous la dépendance à la volonté instrumentale d’un donneur d’ordre. Force est de constater que cette situation de sujétion est presque toujours le cas du travail salarié. La relation est inégalitaire et le salarié est conçu comme un moyen en vue d’une fin, comme une fonction, un exécutant et jamais totalement considéré comme un être humain à part entière. C’est la dynamique de l’aliénation où le travail produit devient étranger au travailleur, réifié, envisagé comme une force de travail à exploiter, une ressource humaine à valoriser. Dans ce contexte, le sens de son action se perd du fait de ce non-respect de l’unité de sa condition humaine.

        Photo prise par Lewis Hine en 1910 en Pennsylvannie à une époque où l’école était déjà                                                                          prétendument obligatoire.

Si, dans ce contexte, le travail est vécu d’abord comme une contrainte, le chômage est, par ailleurs, encore rarement envisagé comme une solution pérenne parce qu’il est synonyme d’exclusion et de privation. Il est, de ce fait, souvent vécu sous le signe du manque et de la négativité. C’est une épreuve ressentie comme une perte de statut social et de repères. Le concept de travail humain est donc polarisé, mis en tension contradictoire entre aliénation et émancipation. D’une part, il est bien une contrainte liée à la nécessité et d’autre part, il est un instrument possible de libération, par l’acceptation de l’effort continu qu’il suppose. Il objective l’action transformatrice de la conscience humaine sur le monde et met les hommes en relation. Cela dit, cette fonction émancipatrice connaît de multiples empêchements. Le travail en tant qu’activité spécifiquement humaine est une activité consciente et productive, non seulement de biens et de services mais aussi de signes et de sens. Et au critère de la production, il est important d’ajouter celui de l’utilité sociale. Cela ne va pas sans aspects problématiques. Comment le critère d’utilité est-il fixé ? Quelles sont les valeurs qui le sous-tendent ? Qu’advient-il d’une utilité réelle mais invisibilisée, non reconnue socialement?

La vie humaine semble se construire autour d’une définition limitative de la notion de travail. Il faut d’abord que l’enfant travaille à l’école, ce qui, étymologiquement est contradictoire car le mot skholè désigne en grec le loisir au sens noble, l’étude tout comme l’otium latin s’oppose au negotium. Or le travail est avant tout une activité impliquant de se soumettre à des règles imposées. Il y a un savoir-faire à acquérir, des procédures à respecter, si je veux parvenir au résultat escompté. S’adonner à un travail, c’est donc se plier à des règles qui ne dépendent pas de notre libre arbitre, mais qui, de prime abord, viennent le brider. Pourtant, le travail peut-il être légitimement réduit à n’être qu’un obstacle à la liberté ? Et de quelle liberté parle-t-on alors exactement ?

D’un point de vue collectif comme d’un point de vue individuel la fonction de l’activité laborieuse est de produire ce qui est nécessaire à la subsistance puis au bien-être.
Travailler sert à avoir les moyens de mener une vie plus indépendante, plus émancipée que si je demeurais sous la dépendance des aides sociales ou du bon vouloir des autres. En ce sens, si le temps de travail, en tant qu’effort sur soi, n’apparaît pas au premier abord, comme une possibilité émancipatrice, le résultat du travail semble quant à lui, le moyen de survivre et de s’autonomiser, le plus commun qui soit. Certes, au moment où je travaille, je ne fais pas forcément ce que je désire, mais grâce à mon travail, je me donne les moyens d’acquérir ce qui peut m’être nécessaire ou utile, plus tard. Le travail découle du différé de la pulsion désirante qui, si elle n’était pas transformée, me pousserait à la paresse et à l’inertie. Tout le contraire d’une vie vraiment humaine. On accepte donc de différer sa liberté pour obtenir une sécurité accrue et ainsi échapper à la précarité.

Travailler est aussi une nécessité sociale qui bride la liberté pour beaucoup d’individus. Presque qu’aucun travailleur ne décide des techniques à mettre en œuvre quand il travaille mais est-ce que nous décidons davantage de nos besoins et de nos désirs tant que nous sommes en proie à la nécessité ou à une intériorité tyrannique ? Est-il en notre pouvoir de désirer ceci plutôt que cela si nous ne travaillons pas sur nous-mêmes ? Bien des pulsions qui tendent à s’imposer en nous peuvent être transformées et humanisées si nous consentons à l’effort. C’est alors que nous prenons conscience que leur laisser libre cours, loin d’être l’expression de la liberté, serait plutôt le signe d’une servitude d’autant plus puissante qu’elle n’est pas reconnue comme telle par celui qui la subit. Il faudrait alors soutenir que c’est plutôt dans la résistance aux désirs que la liberté se manifeste vraiment. Le rapport que le travail entretient avec la liberté apparaît alors sous un jour nouveau : peut-être est-ce précisément parce que le travail est une discipline et un effort de soi sur soi, que loin de faire obstacle à la liberté humaine, il pourrait en être au contraire, sinon l’accomplissement, du moins la nécessaire voie d’accès.

En outre, Platon remarquait que l’être humain transforme et artificialise les objets naturels dans un but bien déterminé. Il s’agit d’en faire des outils qui médiatisent et facilitent notre rapport direct au monde. Pourquoi donc ? Pour assurer notre survie dans une nature au pire hostile et au mieux indifférente. L’être humain a un certain nombre de besoins vitaux qu’il lui faut satisfaire sous peine de mort. En cela, il ne se distingue pas des autres animaux. Seulement, comme le remarquait Platon dans le Protagoras [1], alors que la nature a doté ces derniers d’instincts sûrs guidant leur comportement et d’organes à même de leur servir d’outils naturels comme les crocs, les griffes ou les becs, l’homme est nu et démuni de tout avantage naturel pour se conserver lui-même. C’est pour ainsi dire nu et à mains nues qu’il se mesure à son milieu. L’être humain ne peut compter que sur ses mains et son intelligence. Il lui faut donc entrer en intelligence avec son environnement pour y trouver sa place et le transformer progressivement pour y vivre le mieux possible. Proie faible et sans défense, prédateur lent et malhabile, il serait promis à la disparition biologique pure et simple s’il n’était capable d’interposer des outils entre lui et le monde, de transformer par son activité technique l’environnement qui l’entoure. Il plie, ainsi, peu à peu, la nature à ses besoins. L’homme est le seul être vivant à ne pas seulement s’adapter à son milieu, mais aussi à adapter son milieu aux exigences de sa propre survie. Et c’est le travail qui est tout à la fois le moteur et le vecteur de cette adaptation par le biais de l’association de la main et de la conscience réflexive.

Ainsi, travailler c’est justement produire ce que la nature ne fait pas toute seule et produire ce sans quoi notre propre survie serait menacée. Les vêtements ne poussent pas dans les arbres et le singe nu en a pourtant besoin pour se protéger des rigueurs climatiques et se socialiser. Il lui faudra alors les tisser, cultiver la terre, élever des animaux, bref, gagner son pain à la sueur de son front comme dit la mythologie judéo-chrétienne. Telle semble donc bien, comme nous le rappelle la Genèse, la nécessité contraignante à laquelle l’être humain doit se soumettre. Alors, si la fabrication d’instruments de travail est une marque spécifique de l’humanité et si cette production obéit avant tout à une nécessité d’ordre vital à laquelle l’homme ne peut se soustraire, voilà l’humanité placée d’emblée sous le signe d’une ambivalence originelle entre servitude et dépendance native. Travailler ne relève pas d’un libre choix, mais de la nécessité la plus contraignante qui soit : c’est une question de vie ou de mort. Alors, non seulement je travaille par nécessité, mais la façon même dont je produis n’est pas laissée à mon libre choix. Et comme il est bien évident que je n’aurai jamais la capacité de maîtriser toutes les techniques nécessaires à la production des objets dont j’ai besoin, le travail va se diviser et se spécialiser : telle est du moins l’hypothèse envisagée par Platon au deuxième livre de la République [2]. L’homme va cultiver des champs, mais il faut à l’agriculteur des outils, dont la production réclame elle aussi certains savoir-faire particuliers : aussi faudra-t-il des forgerons, des menuisiers, des boulangers et une foule d’autres métiers, de plus en plus spécialisés.

Le travail génère alors de nouveaux besoins qui pour être satisfaits, réclameront à leur tour un travail spécifique. Ainsi, des besoins de plus en plus divers expliquent-ils une diversité de métiers elle-même toujours accrue : se dessine alors une communauté d’échanges où chacun participe, à sa mesure, à la satisfaction des besoins de tous. Le travail devient le fondement du lien social à travers le commerce et les échanges. La satisfaction de mes besoins dépend d’autrui, mais la satisfaction des siens dépend aussi de moi. Il y a donc interdépendance. Or chacun dépendant de tous les autres, aucun n’est plus le maître de personne, du moins en théorie. Si donc nous travaillons par nécessité, cette nécessité permet d’une certaine manière à chacun de se libérer des autres : entre les hommes, les relations qui ont cours ne sont plus de subordination, mais de coopération. Le travail est donc une nécessité à la fois naturelle et sociale. Ne pas ou ne plus travailler, c’est tout à la fois être menacé dans sa survie et dans son statut de membre de plein droit de la communauté humaine. C’est risquer de perdre tout à la fois sa vie et sa liberté, puisque cela revient à se mettre en état de dépendance. Que le travail soit une nécessité, cela ne signifie pas pour autant qu’il constitue un obstacle définitif et insurmontable à ma liberté. Bien au contraire, il est peut-être le seul moyen humain d’accéder à une liberté plus profonde. C’est cependant le concept de liberté engagé ici qui fait question. C’est en effet, une chose de dire que la multiplication des désirs accroît la dépendance de chacun envers tous les autres et c’en est une autre d’affirmer qu’il s’agit d’une source de libération potentielle pour le plus grand nombre. Ce que l’on constate bien davantage, c’est que même si de plus en plus de richesses sont produites, la répartition de plus en plus inéquitable de ces dernières engendre un accroissement des inégalités et des violences entre les êtres humains et les sociétés.

Le fait qu’autrui ait besoin de moi autant que j’ai besoin de lui est un état de fait qui devrait tendre à m’affranchir de sa tutelle. Mais il n’est pas de maître plus tyrannique que le désir lui-même. Si ma liberté se résume à la recherche sans limites de la satisfaction de désirs eux-mêmes illimités, que m’importe alors d’être libéré de l’emprise d’autrui puisque je suis sous l’emprise d’un mal intérieur plus redoutable encore? Que m’importe de me libérer des autres si c’est pour devenir l’esclave de moi-même ? D’une part, il n’est pas certain que la vie en commun se résume à faciliter les échanges et la coopération économique, d’autre part, il est tout aussi incertain que la satisfaction des désirs soit en elle-même une libération.

Peut-être la liberté dont le travail est la promesse se joue-t-elle à un niveau plus profond ? Le travail me permet d’échapper partiellement à la domination d’autrui quand l’interdépendance induite par la division sociale et internationale du travail s’établit sur des bases suffisamment équitables. Or c’est de moins en moins le cas. En effet, le jeu est truqué par l’accumulation du capital qui introduit une inégalité radicale entre les détenteurs de capitaux, les rentiers libérés de l’aliénation d’avoir à vendre leur force de travail au plus offrant afin d’assurer sa subsistance. C’est la liberté humaine qui se trouve, semble-t-il, compromise par l’organisation sociale inégalitaire du travail. Pourtant, ainsi que le montre Hegel dans la Phénoménologie de l’esprit [3], mon humanité n’est pas un bien donné ou un bien acquis pour toujours : elle ne m’est accordée que si autrui consent à la reconnaître. Ce que chacun recherche, c’est donc la reconnaissance par autrui de son humanité propre. Mais la reconnaître à l’autre, c’est renoncer à avoir quelque domination que ce soit sur lui. Le premier qui cède dans cette lutte à mort, renonce à se voir accorder le statut d’être humain. Celui qui, par peur de mourir, cesse le combat pour la reconnaissance est asservi. Il devient l’esclave du vainqueur, qui gagne ainsi le droit d’user à sa guise de la vie du vaincu. Reconnaître la liberté de l’autre, c’est donc, nous dit Hegel, accepter d’être asservi, c’est-à-dire entrer au service de l’autre. L’esclave, c’est celui qui a choisi la vie au détriment de sa liberté. Or cet asservissement a pour nom le travail socialement organisé. Le « maître », le dominant, c’est celui qui voit ses pulsions être satisfaites sans avoir à fournir d’effort. L’esclave, lui, est contraint au travail pour qu’un autre profite du fruit de son effort. Lequel est le plus libre des deux ? On serait tenté de penser que c’est le maître qui voit le moindre de ses caprices être immédiatement satisfait sans avoir à faire quoi que ce soit pour cela. Pourtant en observant bien, on voit qu’il n’en va pas ainsi. Le travail, d’instrument de contrainte, devient au terme du processus dialectique, la marque de la liberté véritable. Alors que le dominant, à qui désirer ne coûte aucun effort, devient prisonnier et de son désir et de la force de travail de l’esclave qui travaille à le satisfaire. L’esclave, lui, apprend par la patience et le « travail du négatif » à se dominer lui-même comme il apprend à dominer l’extérieur. L’esclave, par le travail, devient peu à peu maître de lui comme de la nature. Sa volonté apprend à canaliser son désir pour lui imposer des lois plus puissantes. Au terme du processus donc, c’est l’esclave qui est réellement libre et le maître qui est devenu esclave de sa dépendance à autrui. Et ce dépassement de la contradiction n’est possible que parce que la « liberté » du maître était  illusoire dès le début. La liberté apparente de celui qui, ne cherchant qu’à satisfaire ses pulsions, « se révèle l’esclave de ce désir même », comme le disait Rousseau [4]. La situation se renverse : l’esclave qui sublime et transcende par l’effort ses frustrations, son ressentiment de dominé et sa soumission par son travail, finit par la considérer comme une praxis, une activité qui vaut par elle-même. Et, même si les fruits de ce travail en soi sont confisqués, le travailleur acquiert une force et une vitalité nouvelles dont son maître, devenu l’esclave de ses pulsions trop vite satisfaites, s’est coupé. Ce dernier s’est affaibli à tel point qu’il finit par perdre son statut de dominant.

Cela dit, l’aliénation, quand elle trop radicale, met en échec jusqu’à la possibilité de retournement de la dialectique du maître et de l’esclave. La transformation émancipatrice ne peut résulter que de ce que nous faisons de la contrainte. Si l’être humain n’y était pas contraint par le réel, il n’aurait jamais de lui-même la force de s’opposer à ses désirs. C’est parce qu’il n’a pas le choix que l’esclave renonce à ses désirs et cette renonciation se fait dans la douleur. C’est pourquoi le travail nous apparaît à la fois comme une expiation et une possibilité de dépassement. Il n’y a que par l’épreuve de la servitude que l’esclave peut apprendre à triompher de l’adversité en cultivant sa volonté. Celle-ci développe les ressources intérieures pour que le corps puisse repousser ses propres limites. Ma volonté s’aguerrit et le désir se transforme, se structure quand un objectif qui fait profondément sens est bien fixé. Là est sans doute la source d’une force supérieure à la satisfaction de la pulsion immédiate. Celle qu’éprouve celui qui, parvenu à la maîtrise de soi, n’est plus simplement velléitaire, mais volontaire et conscient.

Cela dit, il reste à constater que l’économie capitaliste mondialisée, rendue possible par la division « rationnelle » du travail en gestes et attitudes standardisés permet d’atteindre une productivité toujours croissante et de s’enrichir financièrement toujours davantage. Mais ces gains de productivité s’obtiennent par la suppression des manipulations intermédiaires, de l’effort de ré-attention et de la ré-application de l’esprit à son ouvrage. Le but étant d’éviter la « flânerie systématique » cette manière de travailler empêche aussi toute possibilité de créativité et d’innovation. Ce qui a pour conséquence d’empêcher la construction et l’épanouissement de l’humanité du travailleur. Pour Marx, l’organisation industrielle du travail, loin de permettre l’humanisation du travailleur engendre la négation même de son identité individuelle. Il y a perte du sens du travail par sa mécanisation puis sa robotisation qui engendrent la production toujours croissante d’objets inutiles voués à l’obsolescence. Marx définit l’aliénation du travail par le fait que ce dernier est rendu extérieur à l’ouvrier ou au salarié. Cela signifie qu’il « n’appartient plus à son essence et que le travailleur ne s’affirme pas mais se nie, ne se sent pas à l’aise mais malheureux ; il n’y déploie pas une libre activité physique et intellectuelle mais mortifie son corps et ruine son esprit. En conséquence, l’ouvrier ne se sent lui-même qu’en dehors du travail et dans le travail il se sent extérieur à lui-même [5] ». Il n’est à son aise que quand il ne travaille pas. Son travail n’est donc jamais volontaire mais toujours forcé. Cette dynamique, porteuse d’une vision de l’existence et du monde intériorisée, conduit nécessairement à la violence dans les rapports sociaux. Violence d’autant plus redoutable qu’elle est souvent normalisée et rendue invisible. La lutte de chacun contre tous fait de « l’homme un loup pour l’homme [6] » sur le terrain économique.
Dans ces conditions, comme le dit Marx, « le travail ne répond plus à la satisfaction d’un besoin, mais est seulement un moyen de satisfaire des besoins en dehors de son emploi aliénant ». Ce genre d’emplois très fréquents dans un système d’exploitation, capitaliste, prétendument marxiste ou autre, n’est pas difficile à identifier. Dès que la contrainte n’est pas assez forte pour obliger le travailleur à s’y soumettre, ces emplois sont fuis par les travailleurs.
Le travail extérieur à l’homme, dans lequel il se dépouille, est un travail de sacrifice de soi, de ses forces de vie au profit d’un autre qui en profite sans redistribution ni partage équitable. Il n’est pas seulement dépossédé du fruit de son travail, de la richesse qu’il a produite mais aussi de sa liberté et d’une grande partie de son humanité. « Le caractère extérieur à l’ouvrier du travail apparaît dans le fait qu’il n’est pas son bien propre, mais celui d’un autre, qu’il ne lui appartient pas, mais appartient à un autre ». Le résultat est que l’homme aliéné ne se sent agir librement que dans ses fonctions animales : manger, boire, procréer et il se sent animalisé dans ses fonctions proprement humaines. Cette inversion n’est pas seulement le propre des classes dominés mais s’exerce également sur les dominants qui dans ce système, subissent l’exercice de leur domination indue, et une mutilation de leur humanité.

Alors que le travail pourrait être la source de l’épanouissement humain par une production coopérative, mesurée de richesses, à la fois respectueuse des cycles de régénérations naturels et en harmonie avec la transformation de soi, elle-même orientée vers un perfectionnement du processus d’humanisation, il est fréquemment une source d’oppression parce qu’il est réduit à une activité d’exploitation de travailleurs par des détenteurs de capitaux. Dans ces conditions, les relations humaines sont réduites à des rapports de force entre individus et entre classes sociales.
Le salarié ne vend pas le produit de son travail mais sa force de travail. Celle-ci devient une marchandise. C’est par l’achat de cette dernière que le capitaliste constitue son profit, en l’achetant en dessous de sa valeur réelle. L’échange entre capital et travail prend la forme d’une spoliation masquée au détriment du travailleur et au profit du capital. Cet échange inéquitable est au cœur du système capitaliste car les valeurs échangées ne sont pas égales : le travailleur est toujours payé moins qu’il ne produit. Son salaire correspond au minimum nécessaire à la vie matérielle du travailleur pour qu’il puisse continuer à produire. Mais en fait, le capitalisme fait travailler l’ouvrier beaucoup plus. Marx appelle ce phénomène le sur-travail. La valeur du sur-travail que le capitaliste s’approprie est la plus-value. Pour Marx comme pour Proudhon, les capitalistes échangent quelque chose qui ne leur appartient pas légitimement. Tout capital est du travail spolié, accumulé, légalisé du fait du rapport de force inéquitable puis cristallisé en accumulations et en transactions financières.
L’échange est forcé parce qu’il est inéquitable. Il engendre donc une violence invisibilisée et normalisée, naturalisée, à la fois latente et manifeste. Il y a peu de liberté pour le travailleur car il ne dispose pas des informations lui permettant de comprendre qu’il est exploité et il n’a pas le choix. Dans une économie de marché de plus en plus totale, le droit n’est plus impartial et le droit du travail encore moins. Il est soumis à l’idéologie capitaliste. Pour Marx, le détenteur du capital n’est pas un travailleur car il travaille à l’aide d’instruments expropriés tout comme le capital qui n’est pas autre chose que du travail exproprié et figé. Que le prolétariat et les classes capitalistes se soient transformées voire dissoutes avec l’ouverture de l’actionnariat, la tertiarisation et l’échelonnement des statuts au sein des encadrements dans les entreprises ne changent rien à l’affaire. C’est seulement que le mécanisme de l’exploitation s’est complexifié, qu’il s’est atomisé, qu’il s’est rendu toujours plus dissimulé. Ainsi le capitalisme qui, selon Marx, était voué à disparaître a fait montre de ses talents de plasticité pour maintenir et amplifier son hégémonie. Il a généré la société de consommation de masse où la vie humaine est elle-même réduite à polariser le temps de travail et le temps de loisir, où le consommateur est aliéné à la consommation de biens et de services de plus en plus inutiles. Mais l’efficacité de ce système provient du fait qu’il fait participer le travailleur-consommateur à sa propre aliénation en suscitant un abîme de désirs inextinguibles, condition de la perpétuation de ce système qui porte atteinte à l’humanité en lui et à son environnement extérieur. Le consommateur participe doublement à sa propre exploitation en faisant peser la menace de l’extinction de l’espèce par l’anthropocène. En attendant, l’individu est exploité en tant que travailleur et aliéné en tant que consommateur. L’être humain est exhorté à faire de la consommation une fin en soi comme l’industrie publicitaire et le mode de vie consumériste l’y incitent continuellement.


Le travail est donc bien souvent réduit à n’être qu’un simple moyen de subsistance ou de satisfaction de nos besoins et de nos désirs. Or, l’être humain a besoin pour approfondir et faire croître son humanité d’autres sources de motivation et de créativité. L’individu est écartelé entre des valeurs contradictoires promues par la société de consommation capitaliste : d’une part, l’ascétisme de rigueur lié à la « valeur travail » bien souvent pervertie par le phénomène de l’aliénation et d’autre part, un hédonisme insatiable lié à la consommation comme moteur de ce même système économique et social. Ces deux ordres contradictoires rendent la possibilité de stabilité intérieure pourtant si nécessaire à l’équilibre de l’individu, de plus en plus difficile et l’absence de troubles comme condition du bonheur, de plus en plus inatteignable.
En outre, la dialectique hégélienne du maître et de l’esclave qui se caractérise par la lutte pour la reconnaissance, faisait du conflit le cœur de la relation humaine mais non son but ultime. Dans ce modèle, la conscience qui surmonte la crainte naturelle, instinctive et animale de la mort affirme sa nature spirituelle en faisant la démonstration que sa vie n’est pas ce qu’il y a de plus essentielle pour elle. Celui en qui l’esprit a dominé la nature animale devient donc à bon droit, maître de son propre destin. Et c’est peut-être la transformation la plus élevée que permet d’accomplir un travail, même servile. Mais cette possibilité semble offerte à un nombre toujours plus restreint d’êtres humains. Mais cela dépend du déploiement de la force d’acceptation face à une situation singulière. Il a alors assez de réserves de forces intérieures pour refuser la situation d’aliénation ou transformer le réel ou encore accepter toutes les conséquences possibles de cette lutte pour l’émancipation.

[1] PLATON, Protagoras, 320b-323a, Garnier-Flammarion, trad. F. Ildefonse, p.84.
[2] PLATON, La République, II, 372 (a)-373(e), Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », trad. Robin, 1950, p. 914.
[3] Georg Wilhelm Friedrich HEGEL, Phénoménologie de l’esprit, Aubier, trad. J.-P. lefebvre, 1991.
[4] Jean-Jacques ROUSSEAU, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Garnier-Flammarion, p.174.
[5] Karl MARX, Manuscrits de 1844, trad. J.-P. Gougen, Jean Salem, Flammarion, 1999.
[6] HOBBES, Léviathan.